کلوپاترا

شهر، دلم آدم را می گیرد

brgasht — Tue, 03 Nov 2009 05:49:15 GMT

با استفاده از رخصتی بیست ویک روزه و شایع انفلونزای خوکی، می روم به روستای پدری ام، قریه گلانگزر که در دره نیکپی ولسوالی دوشی ولایت بغلان است. آنجا، جای خوبی است. یکی از خوبی هایش این است که ارتباط آدم با دنیای مدرن و اشیای مدرن قطع می شود.

نقد «من عسی بن خودم» را بخوانید!

زنی هستم بیست وهشت ساله

brgasht — Mon, 02 Nov 2009 05:32:15 GMT

(روایتی، از مجموعه شعری«من عسی بن خودم»، اثر مانا آقایی)

ببین چطور من چشم بسته عاشق می شوم!

جسارتم سوزنی ست که بغض بادکنک را می ترکاند (هذیان)

می ترسم آدم ها بروند

زمان برگردد

و من همچنان اینجا ایستاده باشم (بازگشت)

در آغوشم بگیر

و امروز را فراموش کن

من خواب دیده ام که کودکی

راز درهم تنیدن ما را

از پیله ی مقدس یک نطفه

با خود به آینده خواهد برد (فراخوان)

نام این نوشته، برای این، یکی از مصرع های شعر شاعر «زنی هستم بیست وهشت ساله» گذاشته شد تا بیشتر به دریافت زنانه در شعر پرداخته شود. زیرا این دریافت، در شعر پارسی، یک امر تازه است، که جهان شناختی مسلط مردانه، هنوز به عنوان یک بدعت، به این دریافت می نگرد.

فروغ فرخزاد هنوز قربانی همین حق انسانی اش، است. ادیب مردانی که زنان را لعبت و زینت خانه اش می داند، موقع یاد کردن نام فروغ، دهن کجی می کنند (هنگامی که دانشجو سال چهارم دانشکده ادبیات دانشگاه کابل بودم. استاد کهدویی، رای زن فرهنگی ایران در افغانستان، به صنف ما حافظ درس می داد. روزی، دانشجویی ازش در باره چگونگی شعر فروغ پرسید. کهدویی، حالت اش بهم خورد. فقط گفت: او (فروغ) زناشویی نتوانست. تعجب کردم، چگونگی شعر به مساله خانوادگی، اخلاق فردی، و زناشویی چه ربطی خواهد داشت!). پروین اعتصامی را می ستایند و می گویند، او مانند مردان شعر سرود. به راستی، از شعرش، نمی توانی بشناسی که پروین اعتصامی، زن باشد؛ تصور می کنی مرد است.

در مجموعه ی «من عسی بن خودم»، شعر مانا آقایی، از نظر صورت و محتوا، تکامل یافته است. شاعر پراگنده نیست. به گفته ی مانا آقایی: «ما به دنیا می آییم تا با واقعیت تصادف کنیم» شاعر با واقعیت تصادف می کند و در این تصادف می خواهد، سهم خود را در این جهان مشخص کند.

شاعر، فردیت اش را مشخص می کند، پس از مشخص کردن فردیت اش؛ فردیت خود را به عنوان یک فرد کلی، تکامل می بخشد. برای همین، جهان را وطن اش می داند: جناب بوش!/ شنیده ایم از آسمان مزارشریف/ برای مازماندگان گرسنه غذا شلیک کرده اید/ البته ما به شخصه جهان وطنیم/ اما برای اطاعت از پدر و شما/ گردن نهاده ایم بر تحکم جغرافیا.../. شاعر با محور قرار دادن خود به عنوان یک زن-انسان، جهان را با دلهره گی های انسانی اش، تفسیر می کند. از همه مهمتر، شاعر، در زبان تصرف می کند و بینش یک زن-انسان را بر زبان شعر تعبیه می کند. در سراسر شعرها، بی آن که بشناسی، شاعر این شعر کیست؛ می توانی درک کنی، این شعر سروده ی زن است.

تجربه های زنانه را، از جمله زن بودن، بچه داری، مورد تجاوز قرار گرفتن و... را در شعرها تبارز می دهد. در ضمن، در جهان شناختی مردانه در عرصه زبان تصرف می کند: برادرم - خدای خشمگین خانه -/ که فکر می کند تمام راه های برگشت را می داند/ هیچ وقت با خودش کلید ندارد/ سمج تر از او/ مردی چسپیده به دکمه ی پیراهنم/ که نمی افتد/.

این موردهایی که اشاره شد به عنوان پیش فرض های بود، که در شعر، گسترده تر به آن، پرداخته می شود:

برداشت متفاوت، از «من عسی بن خودم»

این مصرع را می توان چند گونه تعبیر کرد: 1- شاعر می خواهد، فردیت اش را با این عنوان و این مصرع، بیان کند؛ 2- شاعر می خواهد به برداشت مردانه اعتراض کند، به این معنا که، چرا عسی، نمی تواند بن مادرش باشد! و چرا مادرش، نمی تواند، نامش را به عسی بدهد!؛ 3- شاعر، در شعر «همسریابی» تاکید می کند: «زنی هستم بیست وهشت ساله»، با اینهم، می خواهد خودش را در قالب نام یک مرد (عسی) جا بزند! نکند که شاعر، هنوز مانند هر زنی شرقی - بی آن که آگاه باشد- آرزویی مرد بودن را در در ناخودآگاه اش داشته باشد، که «من عسی بن خودم» ناخواسته از زبان اش سر زده است. (عنوان این نوشته در تقابل به عنوان کتاب گذاشته شد: «زنی هستم بیست وهشت ساله»).

زنان شرقی تا هنوز - بنابه برداشت های مردانه (مرد، برتر و مقدس پنداشته می شود و زن، پست و پلید)- آرزو دارند که کاش مرد می بودند.

یک زن زیبا ترجیح می دهد که یک مرد بد جنس و کوتوله باشد. همین طور یک مادر و پدر هم ترجیح می دهند تا از یک دختر زیبا کرده، یک پسر بدجنس داشته باشند.

خدا نکند شاعر، هنوز هم درگیر این برداشت جمعی نرینه، باشد؛ 4- این برداشت ها همه اش نسبی است. شاید، روان شناسی متن و تاکید شاعر به این مصرع «من عسی بن خودم»، چنین سو معنا را ایجاد کرده باشد. یکی از زیبایی های متن ادبی، همین گریز از معنای مطلق است، تا امکان تداوم معنا و معناهای متعدد، در متن ادبی فراهم شود.

خردورزی شاعر در شعر

شعر مانا آقایی را می توان در زمره ی شعرهای دانست که نوعی از اندیشیدن، در آن مهم پنداشته می شود. اگرچه وارد کردن اندیشه، آنهم اندیشه متعارف در شعر سبب کسالت در شعر می شود و شعریت را در شعر کاهش می دهد. اما جهت دهی به شعر، با نوعی از خردورزی ویژه، که شعریت را از میان نبرد، به دید شاعر در شعر قوت می بخشد.

در شعر مانا آقایی، نوعی از خردورزی را می توان، احساس کرد، که این خردورزی، یک خرد متعارف نیست بلکه خردورزی است که خرد متعارف، از جمله خرد مردانه را به چالش می کشد.

برداشت فیمنستی، نوعی از اندیشیدن و خردورزی سیاسی است که به زنان، مجال می دهد تا سهم شان را در هستی شناختی، تبارز بدهند. این سهم، به وقوع نمی پیوندد جز این که، زنان در زبان تصرف کنند. با این تصرف، فهم و دانش زنانه در هستی شناختی، قابل احساس می شود.

شعر «بازگشت»، «دستگاه پیامگیر» و«مانیفست از شعرهای بلندی است که شاعر خردورزی اش را در آنها به عنوان یک زن-انسان، می پروراند:

اینجا تهران است

در تهران هر دقیقه یک نفر

پشت خطوط اشغال بیمارستان جان می سپارد

در تهران هر دقیقه یک نفر با واقعیت تصادف می کند

در تهران جنین سقط شده ی دختران فراری

در توالت های عمومی پیدا می شود

...(دستگاه پیامگیر)

در شعر «مانیفست»، شاعر به خردورزی اش، با حفظ شعریت شعر، بیشتر قوت می بخشد:

...

اجازه آقا؟

حالا که قد کشیده ایم و

دستمان لااقل تا بالای تاقچه می رسد، اجازه هست حرف هایی

از روی صندلی هایمان بزنیم؟

...

و همین طور زمین می چرخد

تا بهای نهفت خام را بالا ببرد

تا هیچکس نداند

که سنگ از کجا پرتاب می شود

و هیچکس نبیند

که ما چقدر

پایین تر از حق خود ایستاده ایم.

اعتراض های زنانه شاعر

شعر شاعر، شعر اعتراض یک زن-انسان، نیز است که با همین ابراز اعتراض، حضور کنشگر زن-انسان را می خواهد مجسم می کند:

...

خدای من سنگی ست

که حقیقت را بر پیشانی خود حک کرده

من خدای خودم را

بالاتر از ابر وسوزنده تر از آتش

در چهار جهت می پرستم

و در همین پیراهن با دشت ها همخوابه می شوم

همیشه باد از پشت سرم می آید

تا کفش هایم ایمانم را از شن بتکاند

می دانم

هنوز کوچک تر از آنم

که شکم از مرزهای یقینم فراتر برود

اما روزی می رسد

که روحم از جسمم بزرگ تر شود

و من زنجیرهای تنم را پاره کنم

رستگاری من

صعود کردن از مردی ست

که کوه پستان هایم را جابجا می کند

و پروازم می دهد

تا لذت را در عقاب ترین قله فتح کنم

من بازوان لخت تو را

به بیابان ترجیح می دهم

و سوگند می خورم:

برایت فرزندی به جا خواهم گذاشت

که از شدت دست هایش

دنیا به حاشیه خواهد رفت (شهادت)

در شعر «ثبت احوال» می خوانیم:

این جماعت

که اسم شان را یوسف گذاشته اند

می خواهند با ذلیخا بخوابند

برای زنا کردن به ثبت احوال می روند

در شعر بلند «کفش نامه»، شاعر به اعتراض اش قوت می بخشد:

برلن دیوارهایش رو به رویم می ایستد

مسکو برایم ودکای ارزان قیمت می ریزد

لندن مرا به فاحشه خانه هایش دعوت می کند

کم کم می فهم که چرا

از آزادی مجسمه می سازند

...

سرانجام شاعر با اعتراضی، خودش را چنین معرفی می کند:

...

هیچکس باور نمی کند

من ماهیگیر فقیری بودم

که یک شب اقیانوس را به تختخوابم آوردم

و صبح روز بعد صیادان

درشت ترین مروارید جهان را

از میان ران هایم دزدیدند

نگاه کن!

دست در جیبم می برم

تا زمان را مانند توری پاره کنم

و آخرین سکه های غرورم را

از لای دستمال ها

و بلیط های باطله بیرون بکشم

...(فراخوان)

بازتاب اطلاعات شاعر در شعر

شاعر، از اطلاعات اش در شعر، کار می گیرد. از جمله در شعر «فامیل»، «هذیان» و«ثبت احوال».

شعر «فامیل»، با مایه گیری از کتاب مقدس، سروده شده است. در کتاب مقدس می آید: در آغاز کلمه بود، کلمه نزد خدا بود، کلمه خدا بود. شاعر همین اندیشه را طوری دیگر، جان می بخشد. و تناسب های که شعر را شکل و معنا بخشیده است؛ فضای شعر را اسطوره ای کرده است و به شعر عمق بخشیده است: در آغز کلمه بود، یهودا، بیابان، مقدس ترین کتاب ها، صلیب و عسی.

وارد کردن اطلاعات در شعر، شاید برای خواننده ها مایه سرگردانی شود. از این روی، وارد کردن پیهم اطلاعات در شعر، سبب سنگینی فضای شعر می شود.

در شعر «هذیان»، شاعر از اطلاعات نجومی، هنرمندانه کار گرفته است:

...

و اینک آخرین اعتراف عاقلانه ی من:

اینجا قمر در عقرب است

و سالنماهای شمسی می گویند

ورق بر می گردد

در شعر«ثبت احوال»، قصه یوسف وذلیخا را در یک شعر کوتاه ارایه می کند. این که شاعر یک داستان را در یک شعر، خیلی هم راحت گنجانده، بیانگر توانایی شاعر است. اما اطلاعات در این شعر، سرهم شده و فضای شعر را سنگین کرده است: انگشت بریده، بیابان و دست مادرشان نارنج ندیده اند!.

شاعر از ارایه این داستان، برداشت زنانه ای را تبارز داده است که این جهت دهی، به ظرافت شعر و به ظرافت دید شاعرانه ی شاعر انجامیده است.

تصرف شاعر در زبان (ایجاد فهم)

تصرف در زبان به دو جنبه در شعر منجر می شود: در شکل و در ایجاد فهم. فهم هم در چگونگی تصرف در زبان، آفریده می شود. فهم در شعر یک رویکرد زبانی است نه فراتر از زبان.

در اینجا مراد از تصرف در زبان؛ چگونگی ایجاد فهم در زبان، می باشد. زبان و ادبیات پارسی، خیلی تجربه اندک از فهم زنانه دارد، بنابراین مشکل است که شاعرپارسی سرا به سادگی بتواند، فهم زنانه را در زبان پارسی، ایجاد کند. زبانی که مردانه است چگونه می توان، برخلاف نگرش مردانه به کار بست، و برداشت متعارف از متن ادبی را در چنین یک زبانی، دیگرگون کرد.

مانا آقایی، با نگرش فیمنستی، توانسته است، نوعی از خردورزی غیر متعارف، در زبان شعری اش ایجاد کند، و سهمی در تصرف زبان برای ایجاد فهم زنانه در زبان - لااقل در شعرهایش - داشته باشد.

شاعر، حتا موقعی که شعر عاشقانه می گوید، رفتار معمول عشقی را با بیان زنانه، ابراز می دارد.

شاعر، با تصرف در زبان، روح زنانه، خواهش ومیل زن را بیان می دارد، که چنین بیانی، جهان زنانه را درمتن ادبی به میان می آورد، و خردورزی فیمنستی را قابل درک می سازد. در شعر «عسل» می خوانیم:

برای مکیدن لب هایش

زهرآگین ترین نیش ها را

به جان خریدم

قسم خورد به وجدان یک کندو

که دیگر هرگز به گل های روسری ام

هجوم نیاورد

آنگاه دکمه های پیراهنم را گشود

و با من درآمیخت

مثل زنبوری که با سر

بیفتد در جام عسل!

در این شعر، با زبان آراسته و بینش اروتیک، هماغوشی را با دید مثبت، ابراز می دارد. ارایه چنین برداشتی مثبت، در ادبیات پارسی چندان پیشینه ندارد.

در ادبیات نرینه، رفتارهای زنانه، زشت وپیش پاه افتاده تلقی می شود، بنابراین رفتارهای زنانه را سزاوار وارد شدن به متن ادبی نمی دانند. مانا آقایی، این رفتارهای زنانه و تجربه زنانه از زندگی را به عنوان واقعیت زندگی زن، وارد متن ادبی می کند:

...

همین حالاست که بچه ها

مثل گرگ گرسنه از مدرسه برگردند

و من باید

همین طور که تند تند پیاز سرخ می کنم

و مثل تمام زن های دنیا

نعناع داغ روی آش کشک می ریزم

...(طلاق)

در شعر «عاشقانه»، احساس، زن را نسبت به مرد ابراز می دارد:

...

ای مرد!

من نمی دانم این حقیقت که می گویند چیست

اما می دانم

هر وقت نام تو را بر زبان می آورم

یکی از دکمه هایم می افتد

ای مرد!

من راه می روم

می نویسم

برهنه می شوم

و در آینه نفس های عمیق می کشم

...

نام بردن از اندام زن، در ادبیات مردانه، ممنوع است. گاهی هم اگر مردان در متن ادبی، اندام زن را تجلی می دهد، یک واقعیت زنانه را بیان نمی کنند بلکه نگرش پرنویی خودشان را تبارز می دهند. و اندام زن را به عنوان ابزاری که فقط به درد لذت مرد می خورد، به نمایش می گذارد.

در شعر مانا آقایی، این نگرش دیگرگون می شود و شاعر از اندام ممنوعه زن، به عنوان یک واقعیت زنانه، سخن می گوید که این اندام نه ابزار، بلکه احاسا می کند، احساس می شود و کنش دارد:

اگر به من نزدیک می شوی

ای مرد!

بدنت را دور بینداز

من نوازش های روح تو را می خواهم

تا نور را لابلای پستان هایم

و صدا را

زیر کفش هایم احساس کنم

...(عاشقانه)

در شعر «گاو آهن»، شاعر، برداشت زنانه را از مرد بیان می کند. با شناخت دید زنان، مردان در باره خودشان، به شناخت زن، می رسد. هنگامی که این شناخت، در متن ادبی ارایه شود خیلی زیبا است. مردی که بینش فیمنیستی و دانش فیمنستی داشته باشد به این دید زیبای شناسانه ی زنان، بسیار جدی اعتنا می کند. به راستی، خیلی مهم است تا آدم، دید زنان را در باره مردان بداند که زنان چگونه مردان را در می یابند:

تو معشوق وحشی گندم زاری

یک گاوآهن متمدن

که به رختخواب من یورش می آوری

و محصول رسیده پستان هایم را

لگدکوب می کنی

می خندی و باد

اتم های پراکنده ی موهایت را

شخم می زند

با چنگال هایش

می وزی

و خواب هایم خیس می شود!

شاعر در ادامه این شعر به عنوان اعتراض، حضور مطلق مرد را برای تصرف زن بیان می کند:

انگار دریا در بزاق توست

که روحم ترک بر می دارد

بی آبیاری بوسه هایت

می خواهم ساقه ای باشم بلند

و لای دندان هایت گیر کنم

دهان باز کن!

تو چرم تازیانه ای

که گاری فصل ها را به جلو می برد

می خواهم نامت را

همچون یوغی بر گردنم بیندازم

قلبم از تو سیراب نمی شود

در قحطسال کلمه

و خشکی فریادها

تصرف شاعر در زبان (ایجاد تصویر)

شاعر با تصرف زبان، به شعرش، فرم داده است. در این شکل بخشی، تصویرهای زیبایی را ارایه کرده است:

تلیمح: برداشت من از تلمیح این است: استفاده هنری کردن شاعر از اطلاعات تاریخی اش سبب به میان آمدن تلمیح در شعر می شود. اگر از این اطلاعات، استفاده هنری نشود، اطلاعات وارد شده در شعر، سبب سنگینی و کسالت شعر می شود.

شاعر با استفاده هنری از اطلاعات اش، تصویری های خوبی در شعرش ایجاد کرده است:

می دانم کودکی می آید

که از سخن گفتن در گهواره بیزار است (تولد)

از پله های شب

پایین می روم

تا همچون پیامبران

در شکم نهنگ های کور

دعای صبر بخوانم (دعای صبر)

منظور من این است:

همیشه سهم من از رگ، چاقو بود (چسپ زخم)

بوم گرایی: بوم گرایی، ترجمه شعر را مشکل می کند اما به خواننده بومی، از بومی گرایی در شعر، حس آمیزی، دست می دهد. از سوی، توانایی شاعر را نمایان می کند که شاعر تجربه بومی را در یک تصرف هنری، در حقیقت، سر از نو کشف می کند و ارایه می دارد:

مادرم پشت کودکی هایمان آب می ریزد

من با خود عهد می بندم هیچ وقت برنگردم (کفش نامه)

و باز می گویم آب مدتهاست از سرم گذشته (طلاق)

هیچکس مثل من پرده ها را کنار نمی زند

هیچکس مثل من کفش هایش را رو به ماه جفت نمی کند (وداع)

تصویر وتوصیف: شاعر، در این مجموعه ی شعری (من عسی بن خودم) به کشف تصویرهای تازه دست می یابد که این تصاویر در کل به فرم شعرش ویژه گی بخشیده است.

من، نمونه های از تصاویر ارایه شده در شعر، می آورم:

و کلمه بیابان بود

و بیابان صلیبی که با من زاده شد (فامیل)

و از اتاق های کوچک یاد می گیرم

که فکرهای بزرگ نکنم (کفش نامه)

دلم می لرزد مثل پاکت شیر (طلاق)

درخت نیستم

روزگاری اسب بوده ام

با یال های سرخ پریشان (شهادت)

مرا فرشتگان یک شب

از سقوط ستاره ای

بر نیزه عمود صخره ها تراشیدند

و من از تلاقی نور

و انفجار ماده زاده شده ام (شهادت)

در عقیم ترین شب

که باد

همچون جنینی در اعماق تاریکی تاب می خورد (تولد)

و به صحبی

که مادر روزهای بلند است (تولد)

کودکی که بند ناف فریادهای زمین را پاره خواهد کرد

و پیامبر نفرت های آگهانه خواهد شد (تولد)

تو معشوق وحشی گندم زاری

یک گاوآهن متمدن (گاوآهن)

می خواهم نامت را

همچون یوغی بر گردنم بیندازم (گاوآهن)

ببین چطور من چشم بسته عاشق می شوم!

جسارتم سوزنی ست که بغض بادکننک را می ترکاند (هذیان)

یا نامه ام

که برگشت می خورم به خودم؟ (بازگشت)

می ترسم آدم ها بروند

زمان برگردد

و من همچنان اینجا ایستاده باشم (بازگشت)

چرا نماندید در خانه های بی روزن اطمینان

در کوچه های خاکی امنیت (بازگشت)

امروز تنها خوشبختی من این است

که جهان به اندازه ی خودم تنهاست (بازگشت)

خوشبختی سنگی سیاه بود

که من آن را

در حلقه های دود سیگارم پیچیدم

و به کهکشان فرستادم (دعای صبر)

در آغوشم بگیر

و امروز را فراموش کن

من خواب دیده ام که کودکی

راز درهم تنیدن ما را

از پیله ی مقدس یک نطفه

با خود به آینده خواهد برد (فراخوان)

و ما به دنیا می آییم

تا با واقعیت تصادف کنیم

زیرا واقیعت،

سنگی ست که به استقبال تو می آید

زیرا واقعیت، سری ست که به خاطر هیچ می شکند (مانیفست)

قد کشیده ام

و از تنهایی خودم بزرگ تر شده ام (وداع)

بر من فرود آیید ای جنون های عمود (دایره)

تمام روزهایم به پوچی می گذرد

زیرا صفر درشت تر از ریاضی

بلیعده است مرا (دایره)

قسم خورد به وجدان یک کندو

که دیگر هرگز به گل های روسری ام

هجوم نیاورد (عسل)

گاهی احاساسات، شعر را به هم می زند

شاعر، هنگامی که احساساتی شود، و با احساسات شعر بگوید، تخیل از ذهن شاعر می گریزد و تصویر در شعر به میان نمی آید.

موقع احساسات شاید شاعر بگوید: مرگ زشت است. این چنین برخورد با مرگ و با زبان شعر، منجر به شعر نمی شود. همه کس موقعی که مایوس می شود و بعد از مایوسیت، احساسات بهش دست می دهد، می گوید: دنیا، جای رنج و بدبختی است. اما شاعر باید، این بدبختی را سر از نو کشف کند که فقط یک نفرت کم عمق نباشد، و این کشف را در زبانی ارایه کند که بدبختی چنان تصویر شده باشد که بتوانی آن را در اشیای زبانی لمس کنی.

مانا آقایی، گاهی احساساتی می شود و شعرش کم عمق و سطحی از آب در می آید. هیچ شاعری، مبرا از چنین احساسات در شعر نیست.

اگر دنبال احساسات مانا آقایی در مجموعه ی «من عسی بن خودم» باشیم، به این شعرها برمی خوریم:

در قلب من سوراخی ست

که تاریک و عمیق است

و با هیچ چیز پر نمی شود

هر وقت به این سوراخ فکر می کنم

به یاد غارهای وحشت می افتم

...(سوراخ)

در قلب من سوراخی است تاریک وعمیق. تاریک وعمیق، تقریبا مترادف است و هیچ تصویری را اریه نمی دهد. این شعر تا آخر چنین ادامه یافته است.

در شعر «چسپ زخم» هم شاعر درگیر احساسات می شود.

شعر «فراخوان» با یک آغاز احساساتی شروع می شود، اما پس از بند آغازی، شعر خیلی تصویری می شود. اما این آغاز سطحی، ارتباط خودش را با ادامه شعر از دست می دهد:

امشب

زیر قلبم دو شمع روشن می کنم

من شاعرم

و انگشت های بلندی دارم

پروانه های دیوانه بیاید در خاکستر شعرهای من خود سوزی کنید

امشب می خواهم

برای هیزم درونم آتش بیاورم

در یک مورد شاعر درگیر ارایه معنای کلمه شده است. در شعر «مهربانی»، شاعر، در پی تعریف کلمه مهربانی برآمده است.

اشاره به این چند مورد، چندان جدی نیست. در مجموعه شعری هر شاعر، چنین اتفاقی پیش می آید.

مانا آقایی در مجموعه ی شعری «من عسی بن خودم» بر زبان مسلط شده است، با این تسلط بر زبان، در شعرش تصویر ایجاد می کند. و با ایجاد تصاویر، فهم و نگرش تازه به شعرهایش بخشیده است.

حکم مطلق در باره شعر مانا آقایی، هنوز بی وقت است. به گفته خودش، او به صحبی، که مادر روزهای بلند است. گام خواهد زد.

نوستالژی

brgasht — Sun, 01 Nov 2009 12:24:15 GMT

نوستالژی (www.yaqoobyasna.persianblog.ir) نام وبلاک نوشته های دلتنگی من است. این نوشته ها، مایوسیت و نومیدهای من است.

آدمی، نمی داند برای چه دلتنگ است و در این جهان نگران چیست. شاید برای هیچ! همین هیچ، بزرگ نگرانی ای است.

تاملی بر کتاب «زبان باز» داریوش آشوری

brgasht — Sat, 17 Oct 2009 07:31:15 GMT

دغدغه ای كه از زبان، و تجربه شدن جهان مدرن در زبان، در کتابی زیر عنوان «زبان باز» ارایه شده است، در کل می توان گفت که این دغدغه به خوش بینی ای می ماند که دانشمندان دوره مدرن یعنی سده هژده و نوزده و بیستم، در باره مدرنیت و زبان داشته اند، که در سده بیست ویکم، این خوش بینی های هدایت گرانه، هم در عرصه زبان و هم در عرصه مدرنیت فروکش کرده است و به آرمان های انسانی پیوسته اند. بنابراین، کتاب زبان باز داریوش آشوری را می توان یک برداشت کلاسیک از زبان و مدرنیت دانست.

آشوری می گوید: جهان مدرن یک جهان باز است. جهانی است که همه ی چارچوب ها را می شکند، همه چیز را از نو می سنجد. جهانی ست نو که بر نو بودن ارزشی بی نهایت می گذارد. جهان پیش رفت است و بر پیش رفت حدی نمی شناسد... جهان مدرن به زبان باز نیاز دارد (زبان باز، ص 89 – 90). با این وضاحتی که بر پیشرفت جهان و بر باز بودن جهان تاکید شده است، آدم را به شک وا می دارد؛ انگار با یک متن خوش بینانه قبل از نیچه، رو به رو باشی! در این کتاب تاکید بر یک زبان منطقی شده است که طبعا این زبان منطقی دارای دستور هدایتی و قابل کنترل و از قبل سنجیده شده، می باشد. برای دست یافتن به چنین زبانی، باید رابطه میکانیکی در ساختن این زبان هدایت شده در نظر گرفت و با این کار، زبان را از وضعیت طبیعی بدر آورد: زبان های طبیعی، همچون عالم طبیعی زنده، ترکیبی از منطق و بی منطقی اند. به عبارت دیگر، قانونمندی و پیش آیندی(تصادف) در آنها هم عنان اند. منطقی بودن مطلق، یعنی وجود روابط علیت استثناناپذیر و همیشه یکسان، و در نتیجه، محاسبه پذیر و به آسانی پیش بینی پذیر. چنین رابطه ای ویژه عالم میکانیکی ست (زبان باز، ص 31).

آیا می شود چنین زبانی را برای آدمی ساخت؟ می شود یک زبان را به طور کامل میکانیکی کرد و بنا به یک مهندسی؛ زبان را قاعده مند ساخت؟ دیدگاه طرح چنین زبانی با تعریف دستوردانان کلاسیک از زبان (دستور زبان عبارت است از علم درست گفتن و درست نوشتن و درست خواندن است) چه تفاوتی خواهد داشت؟ در دیدگاه زبان شناسی امروز، زبان قاعده مند است اما با ویژه گی های ساختار خودش، یعنی قاعده آوایی حاکم بر زبان.

داریوش آشوری، نگران این است که در زبان، چرا، ساز: سازد و سازده و سازدم نشده، از قاعده بدر رفته و ساخت و ساخته و ساختم شده، به همین سان، چرا، رو: رفت و رفته و رفتار شده است.

حتا می شود بر نام این کتاب اندیشه کرد یعنی«زبان باز»! پس از کتاب جامعه باز پوپر و پایان تاریخ فوکویاما، بسیاری ها بنا به همین دو برداشت؛ این دو برداشت را به علوم دیگر نیز سرایت دادند و زیر همین دو عنوان، کتاب و مقاله نوشتند، مثل پایان شعر، پایان فلسفه یا بنا به برداشت از پایان، تعدادی هم این واژه را به مرگ تعبیر کرده، و عنوان «مرگ فلسفه» را ساختند. زبان باز هم، عنوانی است کاپی برداشت از جامعه باز. چنانچه، آشوری به این برداشت اشاره مي دارد: نام این رساله را زبان باز گذاشته ام، به قیاس جامعه باز، زیرا میان زبان باز و جامعه باز نسبتی ضروری هست (زبان باز، ص 13).

اما چگونه می توان، از جامعه و زبان تعبیر و برداشت همسانی داشت، بنا به تعبیر جامعه باز از زبان باز، سخن گفت؟ جامعه باز را پوپر بنا به بلوک شرق و غرب، نوشته بود. در این کتاب ساختار اجتماعی- سیاسی کشورهای غربی باز دانسته شده، و ساختار نظام اجتماعی- سیاسی کشورهای شرقی بسته دانسته شده است با اتکا به اصل لیبرالیسم و دموکراسی.

کتاب زبان باز، ارتباط چندانی با جامعه شناسی زبان ندارد زیرا دغدغه نویسنده، بیشتر به سوی زبان است اما با یک روش زبان شناسی هم مطرح نشده است، بنابراین فراتر از یک انگاره زبان شناسی و با یک دید روشنفکرانه هدایت گرانه ارایه شده است که حال و هوای تصور کلی نگرانه روشنفکران مدرن را دارد.

در این کتاب بنابه برداشت اجتماعی داریوش آشوری از کشورهای انگلیستان و المان و فرانسه، زبان این کشورها باز دانسته شده، و از این جمله، زبان انگلیسی، زبان تحلیلی به شمار رفته است. در برابر، با برداشت اجتماعی آشوری از ایران، زبان فارسی زبان بسته و طبیعی قلمداد شده است که این مساله از نظر زبان شناسی، خیلی قابل تامل است!

داریوش آشوری در این کتاب می خواهد به چگونه گی شناسایی یک زبان منطقی یا منطقی کردن زبان، بپردازد. تعریفی را که از زبان منطقی ارایه می کند هیچ زبانی را نمی توان یافت که در این تعریف بگنجد: یک زبان قاعده مند مطلق که هیچ استثنا نپذیرد، زبانی ست مکانیکی، زبان مهندسی شده و ساختگی(زبان باز، ص 34). از نظر زبان شناسی این ایده، خلاف علم زبان شناسی است و بیشتر تخیلی و هدایتی است. بنابراین، این چنین زبان خشک، امکان ندارد به میان آید زیرا زبان تنهاترین دستاورد انسانی است که هر لحظه انسان در آن هر نوع ابراز احساسی و عاطفی اش را بروز می دهد. از سوی دیگر زبان، یکی از خلاقیت های مغزی انسان است که نمی توان انظباط و کنترول شدید را بر آن وضع کرد. از این روی به ساده گی نمی توان باور کرد که انسان روزی، زبانی کاملا مکانیکی ای را در اختیار داشته باشد. اما آشوری می گوید: ... واژه سازی علمی با واژه ی یونانی تبارbio که هیچ احساس و عاطفه ای را برای مردمان اهل زبان های دیگر بیدار نمی کند، امکان آن را می دهد که نه تنها از نظر واژه سازی مکانیکی بسیار کارآمد باشد، که از راه آن بتوان پدیده زندگی را از بیرون، با نگاه سرد علمی نگریست(زبان باز، ص 67).

بی این که آشوری توجه بفرماید که این واژه وامی هم به زودی، معنای عاطفی پیدا خواهد کرد، این حکم را می کند. طوری که واژه های عربی در فارسی امروز، بار عاطفی، بیشتر از واژه های فارسی، پیدا کرده اند.

شاید علمی ترین انسان و خون سردترین ساینتیست، زبان را چنانچه آشوری از زبان منطقی اراده می کند، به کار نخواهد برد. زیرا زبان از نظر معنا رجعت می کند به امرهای ناآگاه تر روان آدمی، که برای انسان این رجعت کردن ها قابل تصرف نیست و فقط انسان بار عاطفی این رجعت کردن ها را در زبان تبارز می دهد و قابل احساس می شود. بنا به این برداشت، عنوان کردن «زبان باز» قابل تامل می شود! طوری که فرهنگ، در متمدن ترین جامعه، باز نخواهد بود. برای این که فرهنگ، بنا به کدهای ناآگاه تر جامعه، معنا می یابد. زبان هم معنایش را از کدهای می گیرد که انسان بر آن ناآگاه است، حتا مدرن ترین واژه، که همین تلویزیون و کامپیوتر باشد. این واژه ها، خود به خود معنا نیافته اند بلکه معنای شان را از خیلی دورترها گرفته اند و پس از به وجود آمدن تلویزیون و کامپیوتر، نام این دو چیز، صدها، بار عاطفی را در ناخودآگاه آدمی به میان آورده، نه تنها برای انگلیسی زبان ها بلکه برای غیر انگلیسی زبان ها نیز بار عاطفی یافته است. به طور نمونه ما فارسی زبان ها امروز از واژه های کامپیوتر و چت و ایمیل، استفاده شعری می کنیم. بنابراین، کاربرد زبان باز، بنا به ماهیت فرهنگی زبان، و از نظر معنا شناسی زبان، ناممکن می نماید و شبیه یک روایت کلان دوره مدرن است که در دیدگاه پسامدرن، گنجایش ندارد. در دیدگاه پسامدرن، سخن از علم محض چندان موجه نیست. پس زبان را چگونه می توان علمی محض، که فاقد حس و عاطفه باشد، ارایه کرد.

آشوری، زبان طبیعی را از یک سو فاقد قاعده مندی تمام، می داند و از سویی، خرافی: دانش های پیشامدرن قومی یا فولکلوریک اند، درآمیخته با خرافات و افسانه ها و اسطوره ها، با پایه ی بسیار محدود تجربی، بدون روش و امکان شناسایی سیستمانه (زبان باز، ص 51). در اینجا آشوری می خواهد بیان کند که مدرنیت، در زباني نمود می یابد که از نظر ساختار، قاعده مند باشد و از دید منطق معنایی، اسطوره زدایی شده: کاری را که ذهنیت مدرن با زبان کرده است می توان بنا کردن یک شاهراه زبانی نامید. شاهراه ( highway,Autobhn) های مدرن همه ی راه بندهای طبیعی را از سر راه بر می دارند و زمین را هموار و آسفالت می کنند تا رانندگان بتوانند از سرراست ترین مسیر با بیشترین سرعت به سوی سرمنزلی که می خواهند روانه شوند. شاهراه در مسیر خود اگر به رودخانه و دره بربخورد روی آن پل می زند؛ اگر به کوه بربخورد زیر آن تونل می زند؛ اگر به جنگل بربخورد آن را می برد؛ یا آن ها را دور می زند و از کنار شان می گذرد. شاهراه گذرگاهی ست که برای گذر خودروهای مدرن ساخته شده و انسان در آن به هیچ مانع طبیعی بر نمی خورد.

زبان علوم و فنون نیز چنین زبانی ست. زبان ست، یا بهتر است بگوییم، زبانمایه ای است که انسان در آن مانع های طبیعی زبان و محدودیت های آن را از میان بر می دارد یا آن ها را دور می زند و مسیر سرراست ویک نواخت و هموار ایجاد می کند تا علوم و فنون بتوانند به آسانی و با شتاب هرچه بیشتر به جلو حرکت کنند(زبان باز، ص 48-49).

آشوری با چه خوش بینی رنسانسی، از مدرنیت، اسطوره می سازد. و با چه شادیی کم عمق، از پیشرفت سخن می گوید و آدم را به شعارهای دوره کمونستی می کشاند که در آخر مقاله های شان، این شعار را می نوشتند: حرکت به پیش؛ حرکت به سوی پیشرفت. آشوری از تاثیر مدرنیت بر زبان طوری سخن می گوید، انگار که مدرنیت، زبان را از میان برداشته باشد و ما چیزها را با مدرنیت، چنان که هست، درک می کنیم و دیگر درگیر زبان نیستیم. این را نباید فراموش کرد، همین علوم و فنون، - انگار به پیش حرکت می کنند و می خواهند به آخرین سرمنزل مراد به زود ترین وقت و بی هیچ موانع زبانی، برسند- قاعده های بازی ای باشند که توسط زبان و در زبان به وجود آمده باشند، یعنی گنجایش زبانی است که اینها را خلق کرده نه معنویت فراتر از زبان.

اسطوره ها شاید از ذهنیت ما، به عنوان باور، فرار کرده باشند اما در زبان و منطق زبان ( که آشوری آن را بی قاعده گی و استثناپذیری یاد می کند) وجود دارد و حتا نقش موتور را برای بازی زبان، ایفا می کند. زیرا ماهیت معنایی واژگان زبان، بنیاد اسطوره ای دارد. موقعی که از غیر جانداران حرف می زنیم، داریم از اسطوره های فراموش شده، سخن می گوییم، که از ذهن ما به عنوان باور جدی، فرار کرده اما در زبان، هست: آفتاب برآمد. ماه هر شب، از بالای ما گذر می کند. و... برای آفتاب برامدن و گذر کردن ماه، چگونه جمله باید ساخت که عاری از خصیصه جانداری باشد و تاثیر عاطفی بر انسان نداشته باشد؛ انسانی که میلیون ها سال است، حافظه مملو از احساس و عواطف با اشیا و جهان دارد، و معنا بنا به همین کودهای حافظه اش به میان می آید.

زبان باز آشوری، این تکلیف را برای گویندگانش، می طلبد: یک زبان قاعده مند مطلق که هیچ استثنا نپذیرد، زبانی ست مکانیکی؛ زبان مهندسی شده و ساختگی. چنین زبانی برای پیروی مطلق از قاعده های دستوری خود، یا، به عبارت دیگر، سازمان بندی عقلانی ناب خود، می باید راه ورد هر عنصر عاطفی و ذوقی یا هر خوشایند و ناخوشایند حسانی را ببندد تا استثناناپذیری قانون ها شکسته نشود. به عبارت دیگر، حسانیت زبانی می باید کنترول و سرکوب شود (زبان باز، ص 34).

اگر این اصول زبان قاعده مند آشوری را در نظر بگیریم، کویندگان این زبان باید پدیده های مکانیکی و غیر انسانی باشند، یعنی ربوت ها باشند که فقط قاعده های مشخص، در حافظه مکانیکی آنان تعبیه شده باشد و توانایی هیچ خلاقیتی را در کاربرد زبان نداشته باشند. اما برای انسان، کاربرد چنین زبانی، بنابه خلاقیتی زبانی که انسان دارد، ناممکن و خلاف طبعیت زبانی و بیولوژیکی انسان است. اگرچه آشوری، زبان ساختگی سپرانتو را، برای ادعای خود، نمونه می آورد. اما اين اسپرانتو هم، موقعی که آموزش داده شد و تعدادی از گویندگان به این زبان سخن گفت؛ با سخن گفتن به این زبان، به زودی، عاطفه و حسانیت در آن راه می یابد. طوری که برخی ها به زبان دوم ، شعر و داستان می نویسد، بنابراین، زبان اسپرانتو هم، زبان فراتر از زبان دوم یا در کل، پدیده فراتر از زبان نیست.

زبان، قبل از انسان، هست. انسان به خود با زبان معنا می بخشد و جهان را با نرم افزاری زبانی، در می یابد. شاید افراد انسانی، تنها تصرفی که در زبان داشته باشد، تصرف عاطفی و حسانی باشد. همین تصرف افراد انسانی در زبان به خلاقیت زبان می انجامد. اما این تصرف به آنجا نمی انجامد که زبان به طور کامل در تصرف انسان درآید و انسان هر طوری خواست به آن شکل و معنا بدهد. زبرا زبان خیلی بزرگ تر از افراد انسانی است، بنا به نامریی بودنش.

از نظر باز بودن و منطقی بودن و تحیللی بودن، آن چنان که آشوری، از آن اراده دارد، زبان های انگلیسی و زبان های دیگر اروپایی، نیز چنین نیست. در بسا موارد، زبان فارسی تحلیلی تر از انگلیسی است، از جمله در جنس، و در فعل های باقاعده.

می ماند بحث گنجایش زبان ها، درست است که تحولات اجتماعی سیاسی، فرهنگی، هنری،اعتقادی، صنعتی و تکنولوژیکی، سبب تحول در زبان نیز می شود. طبعا این تحولات، جنبه زبانی پیدا می کند و با این جنبه زبانی شان، به نرم افزار قابل دریافت برای انسان، به زبان در می آیند. که در نتیجه به افزایش واژگان، و در کل به گنجایش زبان و تحلیلی شدن زبان می انجامد. اما این تحولات، هیچگاهی، قاعده های کلی زبان را که قاعده های بنیادین زبان باشد، از میان برداشته نمی تواند. زیرا خود این تحولات بنا به قاعده های زبان به نرم افزار زبان در می آید و در زبان قابل دریافت و قابل انتقال و قابل آموزش می شود. از این روی، زبان باز، که داریوش آشوری، از آن اراده دارد، فقط در کتاب زبان باز، باقی می ماند و در زبان تحقق پیدا نمی کند.

بحث را به اینجا نمی کشانیم که زبان در کل، استعاره است به جای اشیا و جهان و از این روی، هیچ زبانی، نمی تواند باز باشد. بازهم به پیشینه طرح زبان منطقی، اشاره می شود که در آرای منطقی- فلسفی فرگه در سده نوزده بازتاب یافت. فرگه از زبان منطقی ای سخن می گفت: که زبان اختصاری تفکر محض بر طبق نمونه زبان ریاضی، باشد. اما این زبان تحقق نیافت، با آن که در قرن بیست، راسل نیز این آرای فرگه را پیگیر شد. دیدگاه زبان کاملا منطقی، همچنان به عنوان مثل افلاتونی فقط در ایده بودنش می تواند، ارزش بحث و بررسی را داشته باشد.

زبان ها بنا به اعتقاد و باور ذهنی گویندگانش، از نظر به کارگیری واژه ها، فرق می کند. در برخی از ‍زبان ها، گشاده تر است و در برخی دیگر، عرصه به کارگیری واژه ها تنگ تر است به دلیل کاربرد استعاری، که واژه های تابو را به میان می آورد. طبعا غربیان از این نگاه، برخورد شان با زبان و به کارگیری واژه ها گشوده تر و بی ریا تر است.

اما از نظر توانایی واژه سازی و ظرفیت زیربنایی زبانی، زبان فارسی با زبان های اروپایی؛ انگلیسی، آلمانی و فرانسوی، بنا به بنیاد مشترک خانوادگی زبانی، قوت یکسان دارد. جدای از این که، در انگلیسی، روزانه چقدر واژه ساخته می شود و در فارسی، ساخته نمی شود. این امر ارتباط می گیرد به تولید، چه در عرصه فرهنگی و چه در عرصه مادی. باید این تولیدات به نرم افزار زبانی، دربیایند. از این روی، حکم نمی توان کرد که این زبان، منطق ظرفیتی دارد و زبان دیگر ندارد. از نظر ظرفیت واژه سازی، زبان فارسی هم همان ظرفیت را دارا است که انگلیسی دارد. برخورد انسان ها با زبان برخورد اقتصادی است، بی ضرورت، واژه به وجود نمی آید، و بی ضرورت، واژه معنا هم نمی یابد.

در مورد ظرفیت واژه سازی زبان های هندواروپایی، که زبان فارسی هم شامل این ظرفیت می شود، دکتر حسابی می گوید: ... زبان های هند واروپایی دارای شماری کمی ریشه در حدود 1500 (هزارو پانصد) عدد می باشند و دارای تقریبا 250 پیشوند (prefixe) و در حدود 600 پسوند suffixe)) هستند که با اضافه کردن آنها به اصل ریشه می توان واژه های دیگری ساخت. مثلا از ریشه «رو» می توان واژه های «پیشرو» و «پیشرفت» را با پیشوند «پیش»، و واژه های «روند» و «روال» و «رفتار» و «روش» با پسوند های «اند» و «آر» و «اش» ساخت. در این مثال، ملاحظه می کنیم که ریشه «رو» به دو شکل آمده است: یکی «رو» و دیگری «رف». با فرض این که از این تغییر شکل ریشه ها صرف نظر کنیم و تعداد ریشه ها را همان 1500 بگیریم، ترکیب آنها با 250 پیشوند، تعداد 1500* 250 = 375000 (سه صدو هفتاد و پنج هزار) واژه را به دست می دهد. اینک هر کدام از واژه هایی که به این ترتیب به دست آمده است را می توان با یک پسوند ترکیب کرد. مثلا از واژه «خود گذشته» که از پیشوند «خود» و ریشه «گذشت» درست شده است، می توان واژه «خود گذشتگی» را با افزودن پسوند «گی» به دست آورد و واژه «پیشگفتار» را از پسوند «پیش» و ریشه «گفت» و پسوند «آر» به دست آورد. هرگاه 375000 واژه ای را که از ترکیب 1500 ریشه با 250 پیشوند به دست آمده است، با 600 پسوند ترکیب کنیم، تعداد واژه هایی که به دست می آید، می شود 375000 * 600 = 225000000 (دویست و بیست و پنج میلیون). باید واژه های را که از ترکیب ریشه با پسوندهای تنها به دست می آید نیز حساب کرد که می شود 1500 * 600 = 900000 (نهصد هزار). پس جمع واژه هایی که فقط از ترکیب ریشه ها با پیشوندها و پسوندها به دست می آید، بیست وشش میلیون و دویست و هفتاد و پنج هزار واژه. در این محاسبه فقط ترکیب ریشه ها را با پیشوندها و پسوندها در نظر گرفتیم، آن هم فقط با یکی از تلفظ های هر ریشه. ولی ترکیب های دیگری هست مثل ترکیب اسم با فعل (مانند: پیاده رو) و اسم با اسم مانند: (خرد پیشه) و اسم با صفت (مانند: روشن دل) و فعل با فعل ( مانند: گفتگو) و ترکیب های بسیاری دیگر در نظر گرفته شده و اگر همه ی ترکیب های ممکن را در زبان های هندواروپایی بخواهیم به شمار آوریم، تعداد واژه های که ممکن است وجود داشته باشد، مرز معینی ندارد و نکته قابل توجه این است که برای فهمیدن این میلیون ها واژه فقط نیاز به فرا گرفتن 1500 ریشه و 850 پیشوند و پسوند داریم،... (ماهنامه طلایه، محمود حسابی، مهرو آبان 1374، ص 11- 17).

به این اساس، زبان پارسی هم، از این توانایی واژه سازی برخوردار است.

اگر بگذریم از طرح زبان باز، و بپردازیم به برداشت داریوش آشوری از زبان پارسی، به این مورد ها بر می خوریم که درخور بحث است:

آشوری زبان انگلیسی را زبان تحلیلی می داند به دلیل وام گیری اش از زبان یونانی و لاتین. اما به این توجه نمی کند که زبان فارسی، پیشتر از انگلیسی این مرحله را از سرگذاشانده است، در این عرصه، فراخ تر از انگلیسی است. زیرا واژه های را که زبان فارسی از زبان عربی (که روزگاری در شرق، زبان علم و کلام بود)، ترکی و مغولی، و انگیسی، وام گرفته بود. امروز این واژه ها در زبان فارسی به تحلیل رفته اند و بنا به قاعده زبان فارسی، جز واژه های فارسی شده است: محققانه، غیرتی، قانونی، سیستم، متودیک و... .

آشوری از استثناپذیری زبان فارسی چنین یاد می کند: در این زبان از فعل های کاشتن و کشتن اسم های کاشته، کشت و کشته را داریم که با ریشه ی فعل همخوان است، اما از مردن مرگ را داریم، که با ریشه ی فعل همخوان نیست، به جای «مرد» که با آن همخوان است. از خواب خوابیدن را داریم، اما از آب آبیدن را نداریم. از نرم نرمش را داریم، اما از گرم گرمش نداریم. از گریه گرییدن یا گریستن داریم، اما از اشک اشکیدن نداریم، همچنان که از فراز فرازییدن داریم، اما از بالا بالاییدن نداریم. جمع قانون می شود قوانین اما جمع کانون نمی شود کوانین! از رقص و فهم، دو واژه ی عربی تبار، مصدر فارسی رقصیدن و فهمیدن را داریم با صورت های اشتقاقی چندین گانه، اما از بزم و رزم، دو واژه فارسی ناب، بزمیدن و رزمیدن ندریم، از رفتن رفتار، از کردن کردار، از دیدن دیدار را داریم، اما از دویدن دویدار و از پختن پختار نداریم. از خریدن خریدار داریم، اما از واژه ی مقابل آن فروختن، فروختار نداریم، فروشنده داریم، همچنان که از خریدن خرنده نداریم (زبان باز، ص 29).

در اینجا به عدم توجه استاد آشوری، در باره واژگان فارسی و در باره ریشه واژه ها بر می خوریم: آشوری می گوید از مردن مرگ را داریم، در حالی که از مردن مرگ را نداریم، مردن از ریشه جدا و مرک از ریشه جدا آمده است. مانند دیدن و بین. دیدن دیدار می شود. بین بینا می شود. اما از مردن مرده را داریم که آشوری از آن یاد نکرده است و باید گفت که از نظر ریشه زبانی، مرگ، ارتباط با مردن ندارد زیرا مرگ، نامی است از ایزد و اسطوره فراموش شده، اما مردن اسم فعل است که بیانگر یک امر بیولوژیک است. طوری که در فارسی داریم: چنگال مرگ، گلوی او را در جوانی فشرد، نگذاشت تا او زندگی کند. یا: مرگ، به زندگیش پایان بخشید. اما اگر به جای واژه مرگ، در این جمله ها واژه مردن را بگذاریم، بنا به منطق معنا دهی، واژه مردن اسم شده نمی تواند و جای نهاد را در جمله اتخاذ نمی تواند، بنابراین، معنا ناخوش ساخت می شود.

آشوری می گوید از خواب خوابیدن را داریم، اما از آب آبیدن نداریم. زبان به عملکرد انسان و به برداشت انسانی ما ارتباط می گیرد. بنابراین، اسم فعل آبیدن در زندگی ما چه معنایی، می تواند بدهد!

ایشان می گوید از نرم نرمش داریم، اما از گرم گرمش نداریم. اگر گرمش را نداریم، گرما را طبق قاعده آوایی زبان داریم. بنابراین، کم نمی آوریم. حتمی نیست که اسم فعل ها، همه همسان باشد. مهم این است که نیاز به کمبود واژه، نداشته باشیم.

بزم و رزم، هر دو واژه، امروز، در زبان فارسی از واژه های مهجور است. به همین سبب گردان تازه، از این دو واژه به میان نیامده، اما از رزم در متن های قدیم فارسی، رزمیدن را داریم.

از خریدن، اسم فاعلی خرنده را داریم، اما آشوری می گوید: خرنده را نداریم.

به طور کل می توان گفت که آشوری می خواهد بگوید، که چرا گردان ها یکسان نیست. در حالی که قاعده های آوایی است که گردان واژه ها را به میان می آورد و در اینجا ما با یک واقعیت بیولوژیک انسانی رو به رو استیم نه با یک ساختار مکانیکی. اندام های گویایی و صوتی ما بنا به ناگزیری ها و توانایی های بیولوژیک خود عمل می کند. اما آشوری، این واقعیت را در نظر نمی گیرد. و پرداحتن آشوری به این امر، که چرا یک اسم گردان می شود، مانند: خوابیدن و خوابیده. اما اسم دیگر چنین گردانی را ندارد، یعنی آب. فکر می کنم چنین برداشت از زبان، به برداشتی می ماند که از نظر زبان شناسی، و بنا به ماهیت زبان، بیشتر هدایتی است تا تشریحی. از این روی، آرای آشوری، به دیدگاه زبان شناسان کلاسیك نسبت پیدا می کند تا به دیدگاه زبان شناسان معاصر.

آشوری می گوید: دو ترم «پیشوندگونه» و «پسوندگونه» را من پیش از این برای واژه هایی در فارسی به کار برده ام که در اصل پیشوند نیستند، ولی می توانند به حالتی شبیه پیشوند یا پسوند با واژه های دیگر، از یک سو یا از دو سو، ترکیب بسازند، مانند «سر» در ترکیب هایی چون سرپا، سردست، سردار، بادسر، خیره سر؛ ویا «گوش» در گوش آزار، گوشزد، خرگوش، چارگوش؛ یا پوست در سخت پوست و پست کن (زبان باز، ص 70).

باید گفت واژه های «سر» و «گوش»، در نظام واژگانی زبان فارسی، از شمار واژه های ریشه و اساسی است، و می تواند از هر سو با واژه های دیگر ترکیب شوند و واژه تازه بیافریند. مانند واژه های: بناگوش، گوشگیر(مخبر)، گوشه، گوشی(سیت تیلفون همراه)؛ یا سردار، سرور، سرپایی(باپوشی که در درون اتاق و خانه استفاده می شود)، بی سر(بی بند وبار) و... .

اما اصطلاح پیشوندگونه و پسوندگونه، به این دلیل، قابل پذیرش نیست که از نظر رده شناسی دستوری، نه جایگاه واژک بسته را دارد و نه واژک باز را. به طور نمونه: سر + دار = واژه جدید، را این گونه نمایش دهیم: پیشوندگونه + پسوند = واژه تازه. و پیشوندگونه را واژک بسته بپنداریم، در این صورت نمی شود از دو وند یا دو واژک بسته، واژه ساخت. درست این است که واژه سر را واژه ریشه بپنداریم، طوری که واژه ریشه هست: سر(واژک باز یعنی ریشه) + دار(واژک بسته یعنی پسوند) = سردار(واژه ساخته). اگر دقت کنیم؛ تمامی واژه های ریشه، از این توانایی برخوردار اند که از هر دو سو با واژه های غیر ریشه، ترکیب می شوند و واژه ها را با معنای تازه می آفرینند. بنابراین، جا ندارد، تا طبق قاعده علمی زبان شناسی، مشخص نشود که این پیشوندگونه و پسوندگونه؛ واژه است، واژک است، واژک بسته است یا باز؟ چطو می توان این اصطلاح را وضع کرد و واژه ریشه را به نام پيشوندگونه و پسوندگونه یاد کرد؟

این واژه ها (کرد-و-کار، پیچ-و-تاب، ساخت-و-ساز، گیر-و-دار، خورد-و-خوراک، پخت-و-پز، کسب-و-کار، ساز-و-کار) با یک میان وند از ترکیب دو فعل، به جز از واژه خورد وخوراک که از یک فعل و یک اسم ترکیب شده، واژه جدید ساخته شده اند. شیوه نگارش این واژه ها قابل بحث است، برای این که با این مشکل نویسی در شیوه نگارش، چه سودی، زبان می برد؛ و چه سودی، در زود فهمی ما ایجاد می کند؟ بهتر این است که نوشته شود: ساز وکار، گیر ودار. بنا به چه اصلی، یا چه ضرورتی، میان وند(و) را بین دش(-) قرار داد؟ آیا واژه سراسر را هم باید چنین نوشت: سر-ا-سر؟. این واژه هم با میان وند از دو اسم و واژه ریشه ساخته شده است. بهتر این است، شیوه نگارش آسان تر را برگزید.

آشوری می گوید: فارسی مدرن، که با برآمدن اسلام در ایران و فروپاشی امپراتوری ایرانی پیش از اسلام از درون فارسی میانه سر برآورد،...(زبان باز، ص 96).

مراد از فارسی میانه در اینجا، زبان پهلوی ساسانی است و امپراتور ایرانی هم، امپراتوری ساسانیان می باشد. اما امروز، اصطلاح های ساخته شده فارسی باستان و فارسی میانه و فارسی نو یا مدرن، اعتبار علمی و تاریخی اش را از دست داده است. تنها ایرانیان وابسته به رژیم، و راسسیست های دانشمند نما، به این تقسیم بندی، تاکید می کنند. در برابر، دانشمندان ایرانی، که واقعیت و ایدولوژی را از هم جدا می پندارند؛ به این باور نیستند که زبان فارسی، برآمده از درون پهلوی ساسانی باشد، یا پهلوی ساسانی فارسی میانه باشد و زبان هخامنشیان فارسی باستان! در حالی که همزمان با پهلوی ساسانی چندین زبان پرقوت دیگر، از زبان های دوره میانه ایرانی(ایریانی)، از جمله تخاری- بلخی در شرق، بوده است. حتا زبان فارسی یا دری یا هم فارسی دری، به عنوان یک گویش، با تاثیرپذیری از زبان های دوره میانه ایرانی شرقی، همزمان با اواخر حکومت ساسانی، و همزمان با زبان پهلوی ساسانی، یعنی یک الی یک ونیم قرن پیش از هجری، در خراسان وجود داشته. بنابراین، این اشتباه خواهد بود که بگوییم، زبان فارسی، به طور کامل، شکل تحول یافته پهلوی ساسانی است. در حالی که تا قرن چهار- پنج هجری، متنی به زبان فارسی، در ایران نداریم، اما در خراسان(افغانستان امروز) و تاجکستان، نثر وشعر به این زبان داریم، تاریخ بلعمی و شاهنامه منصوری به این زبان نوشته شده است.

ناصر خسرو در سفرنامه اش، از قطران تبریزی، می گوید: كه شعر به زبان دری می گفته اما زبان دری یا فارسی را نیک نمی دانسته است.

حافظ می گوید:

ز شعر دلکش حافظ کسی شود آگاه

که لطف طبع و سخن گفتن دری داند

این بیت روایت از این دارد، که در ایران قرن هفتم، زبان فارسی دری، زبان همگانی نبوده و تازه به عنوان زبان کتابت و دفترداری، زبان رسمی شده بوده.

نظامی گنجوی از زبان فارسی به نام دری یاد می کند:

سخن پیمای فرهنگی چنین گفت

به وقت آن که درهای دری سفت

این درست است، اگر اسلام نمی آمد و ساسانیان را سقوط نمی داد، ما سه کشور فارسی زبان، امروز زبان غیر از دری را داشتیم، اما با آمدن اسلام و سقوط ساسانیان، سبب شد تا یک گویش شرقی ایرانی، که ریشه غیر از ساسانی داشته باشد، زمینه رشد پیدا کند و رویکار بیاید و با فرمان یعقوب لیث، زبان رسمی و کتابت و شعر شود، و با رویکار آمدن سامانیان، زبان رسمی منطقه شود. از دانشمندی چون آشوری این توقع نمی رود بی هیچ تاملی به سادگی چنین حکم کند، گویا زبان فارسی را، فارسی زبانان منطقه (افغانستانی ها و تاجکستانی ها) از ایرانی های امروز یاد گرفته باشد.

محیط طباطبایی، دانشمند معاصر ایرانی، با زبان منظوم، تاریخ زبان فارسی را چنین بیان می دارد:

این زبان چون دولت دیرین خود را باز یافت

بر پر وبال سخن اندیشه پرواز یافت

از خراسان در رکاب شعر موزون دری

حسن استقبال را تا گنجه و اهواز یافت

بر زبان مردمی در بلخ و سغد آغاز یافت

از تخارستان چه در سوی ایران پیش رفت

نام نیک خویش را در خطه شیراز یافت

در فرجام باید گفت که دانش زبان شناسی، ماهیت فرهنگی زبان و ماهیت معناگیری زبان، اصطلاح زبان باز را به چالش می کشد، و طرح زبان باز ( که دنبال قاعده مکانیکی زبان است) را از حیطه دانش زبان به دور برده و به دیدگاه هدایتگرانه روشنفکری نزدیک می کند. نگاه آشوری به زبان، در کتاب زبان باز، یک نگاه تجویزی است تا توصیفی. می شود، با یک زبان، تجویزی برخورد کرد اما نه به اندازه ای که در کتاب زبان باز، از آن اراده شده است.

اشاره های خاصی که آشوری به زبان فارسی دارد، از نظر رده شناسی زبان و از دستور علمی زبان، دچار چالش بود که به آن چالش ها اشاره شد.

...

brgasht — Mon, 12 Oct 2009 05:51:15 GMT

تو بودی!

پیکرت؛

پیکر – پیکر

جاده را می انباشت

و تداوم منحنی بدنت

بغل – بغل وسوسه

در فضا پرتاب می کرد

و من چه حقیرانه

به جای خالی اندام – اندامت

روی جاده ریختم

پس از رفتنت

شکسته های چشمم را جمع کردم

به منحنی های فضا (که از انحنای قامت تو جا مانده بود)

با دست هایم

به دار زدم

تا خدا مثل من موجودی حقیر، خلق نکند!

دختری شبگرد تند تلخ گرنگست ومست

brgasht — Mon, 05 Oct 2009 08:44:15 GMT

در این خون فشان عرصه رستخیز تو خون صراحی و ساغر بریز

بیهودگی آدمی با زندگی متمدن آغاز می شود. انسان موقعی که پاه به زندگی متمدن می گذارد، کم کم ماهیت اش را به عنوان یک جانور از دست می دهد، یعنی بعد از این فقط یک جانور نیست؛ که تنها یک گرسنگی داشته باشد آنهم گرسنگی بیولوژیکی برای زنده ماندن، و گاهی هم گرسنگی بیولوژیکی دیگر برای تداوم نسل، یعنی رابطه جنسی برای تولید مثل؛ نه کشف رابطه جنسی برای رابطه جنسی.

اما آدمی با زندگی متمدن از دو گرسنگی جانوری، فراتر می رود، و به گرسنگی های فرابیولوژیک، می رسد. این گرسنگی های فرابیولوژیک، گرسنگی ای است که سیری ندارد. درست مانند اهریمن آزی است که زرتشت، آن را در آغاز مدنیت کشاورزی کشف می کند. این ایزد اهریمنی چنان گرسنگی دارد که هیچ سیری وپری ندارد، تا این که از گرسنگی و خالی چشمی، تن اش را نیز می بلعد. آدمی درک خودکشی را شاید از همین گرسنگی اهریمنی آزی گرفته باشد؛ هنگامی که گرسنگی فرابیولوژیک آدمی را هیچ تغذیه روانی ای سیر نمی تواند، انسان دست به خودکشی می زند، و با این خودکشی، می خواهد به گرسنگی پایان ناپذیر فرابیولژیک اش، با نابود کردن خود، پایان ببخشد.

پس باید بگویم انسان جانوری است که با آغاز تمدن بیمار می شود. این بیماری، آنگاه به میان می آید که انسان را آرامش نسبی تمدن کسل می کند، این کسالت، انسان را به درک بیهودگی زندگی می رساند. با درک بیهودگی، گرسنگی های فرابیولوژیک، فرا می رسد، تنها چیزی که گرسنگی های فرابیولوژیک انسان را می تواند تغذیه کند؛ دچار شدن انسان به انواع بیماری های روانی است زیر عنوان آفرینش و کشف هنر، که در کل سبب به میان آمدن فرهنگ می شود. این بیماری ها بازی های روحی و روانی است که انسان می خواهد با این معنویت بخشی، خلای زندگی را که همان درک بیهودگی زندگی است، پر کند. بنابراین، انسان برای رفع بیهودگی، محکوم به بازی های روحی ای می شود که همان ایجاد و آفرینش بیماری ها زیر نام هنرها است. انسان هیچ پنگاهی ندارد با فرار از یک بیماری، بازهم در آغوش بیماری دیگر می افتد. سرباز یک بازی روحی بودن هم بیماری است، و فرار کردن از سربازی این بازی روحی هم به بیگاری بیماری دیگر منجر می شود. در نهایت درک انسان به این که، او مهره یک بازی روحی ای است که خودش به طور ناخودآگاه آن را آفریده است، و گرفتار این آفریده اش شده است، با چنین درک هم، انسان، آزاد نمی شود. زیرا بیرون شدن از وضعیت انسانی، ناممکن است. وضعیت انسانی؛ موقعیت بیمارگونه یک جانور را نشان می دهد. انسان بودن، زندگی محض یک جانور نیست، بلکه شیوه روانی و روحی زندگی یک جانور است. انسان به هیچ صورت نمی تواند هم انسان باشد و هم از این وضیعت، رها باشد. انسان شاید تنها کاری که بتواند این است که، خشونت بیماری ها و بازی های روانی اش را کمتر کند، اما این کار هم چندان ساده نیست.

بیماری ها و بازی های روحی، و آفرینش و کشف بیماری ها، تنها تغذیه ای است برای گرسنگی فرابیولوژیک و ماورایی ما. از این روی ناگزیریم برای تغذیه گرسنگی های فرابیولوژیک خویش به بازی های روحی تن بدهیم.

وقتی در سایت بی بی سی، یک نوشته ای را خواندم که از وضعیت یک شمپانزه نر خبر می داد. این شمپانزه، میل جنسی اش به یک شمپانزه ماده شدت پیدا می کند اما شمپانزه ماده به میل جنسی شمپانزه نر تن در نمی دهد. در نهایت شمپانزه نر، عاشق می شود. و برای گریز از درد و سوز عشق، معتاد به سیگار می شود.

با خواندن این مقاله علمی شگفت زده شدم، برای این که یک شمپانزه در وضعیت روحی که ما قرار داریم، قرار گرفته بود، یعنی نزدیک بود که شمپانزه بیچاره، انسان شود.

می خواستم با این نوشته، خاطره یک شب را پاس بدارم و در نهایت بگویم: نشگی هم یک بیماری است یا نه؟ مهم این نیست که انسان در چه زمانی، شراب را به وجود آورد. مهم این است که انسان، نشگی را برای چه و چگونه کشف کرد! نشگی، فرار از وضعیت زندگی است، یا نوعی از دریافتی است که انسان با این دریافت، خودش را انگارف ماورایی تر می یابد، یعنی نشگی، نوعی از نیایش و عبادت شاید باشد که انسان آن را کشف کرده است!

ممنوعیت یا عدم ممنوعیت نشگی، مانند این است: که حکومت شوری، بزرگ ترین امپراتوری قرن بیستم با پشتوانه بزرگ ترین بینش فلسفی قرن بیستم یعنی مارکسیسم، دین داری مسلط جهان را ممنوع و مردود می دانست؛ یعنی برخورد بازی های روحی است که می خواهد نقش معنویت مسلط را به عنوان تغذیه روحی حلال، مشخص کند.

اما نشگی، برای انسانی که دیگر معنویت نیایش را ندارد، چه می تواند باشد! یا بازهم انسان با نشگی، به طور ناخودآگاه وارد یک فضای نیایشی ناخواسته می شود، یا نشگی برای انسان امروز، انتخابی است آگاهانه، که می خواهد با آن، وضعیت خودش و جهان را مدتی بهم بزند.

در هر صورت نشگی یک معنویت و تغذیه روحی است، تفاوت نمی کند که با نوشیدن باده، با کشیدن چرس و هیروین، یا خودش را در خلسه قرار دادن با تکرار کلمه ها و جمله ها، نشه می کند. نوشیدن شراب، کشیدن هیروین و چرس مهم نیست بلکه خود نشگی امر مهم و روانی است، فرق نمی کند که انسان نشگی را با چه وسیله ای مهیا می کند.

نشگی، نوعی از بیماری است که برخی ها با آن گرسنگی فابیولوژیک اش را تغذیه می کند. در نهایت، نشگی هنوز هم گونه ای از نیایش برای آدمی است.

من عنوان این نوشته را مصرعی از شعر حافظ برگزیدم و بیت آغاز مقاله هم از حافظ است. در فرجام نوشته نیز می خواهم این نوشته با یاد حافظ پایان بیابد. آیا دختر رز حافظ هم شراب است که حافظ خودش را با آن مصروف می کند یا نوعی از نشگی ای زبانی است که حافظ را وارد فضای نشگی می کند:

دختررز چند روزی شد که از ما گم شدست

رفت تا گیرد سر خود هان وهان حاضر شوید

جامه ای دارد ز لعل و نیم تاجی از حباب

عقل و دانش برد و شد تا ایمن از وی نغنوید

هرکه آن تلخم دهد حلوابها جانش دهم

ور بود پوشیده و پنهان به دوزخ درروید

دختری شبگرد تند تلخ گرنگست ومست

گر بیابیدش به سوی خانه حافظ برید

این دختری شبگرد تند تلخ گلرنگ و مست، چه می تواند باشد!

این نوشته، می نامه ای بود به پاس نشست باده گساری با جناب حاجی صاحب، دوستم از تخارستان ها.

به هم کیشان سیاسیم

brgasht — Tue, 22 Sep 2009 13:49:15 GMT

دکارت غیر از جمله معروف: «من می اندیشم پس هستم»، یک جمله معروفی دیگری هم دارد: «میان مردم عقل از همه چیز بهتر تقسیم شده است، زیرا هر کس بهره ی خود را از آن، چنان تمام می داند که بیش از آنچه دارد آرزو نمی کند».

این جمله دکارت با بیان طنزی ارایه شده است، به این معنا که هیچ کس، از عقلی که دارد ناراضی نیست، حتا این تصور را دارد که از نظر داشتن عقل، او عاقل ترین است. اگر انسان ها چنین تصوری را از عقلانیت شان نمی داشتند، خیلی فراورده های عقلی (اعتقاد، هنر، تبار، نژاد، فرهنگ، اخلاق و...) شان، برای شان مزخرف می شد؛ آنگاه به اعتبار های اعتقادی و فرهنگی شان بی اعتماد می شد ومایوسیت فراگیر به سراغ شان می رسید.

شاید فراورده عقلی هیچ کس یا هیچ گروه، جهان شمول نباشد، یعنی همان قدر که فراورده عقلی من درست است از دیگران هم درست است. در صورتی که دیگران ابزاری سنجش پیدا کرده باشند، و این ابزار سنجش، نادرستی فراورده عقلی مرا آشکار کند پس خود به خود فراورده عقلی دیگران هم نادرست می شود، زیرا فراورده عقلی هر کس و هر گروه، جنبه تکاملی دارد که در فراز و نشیب غرایز مان، به میان آمده است (طوری که عقلانیت ازدواج، روپوش سرکوبی غریزه جنسی طبیعی ما است).

پس بهتر این است که همین گفته دکارت را بپذیریم با این تفاوت: دکارت می گوید: هر کس از عقل خود راضی است. اما ما به این اعتنا کنیم که فراورده عقلی و عقلانیت هیچ کس و از هیچ گروه، ارزش کمتر از فراورده عقلی ما و گروه ما ندارد.

من باور دارم که اعتقاد، سطوره، افسانه، قوم و تبار، نژاد و.. همه فراورده های عقلی است نه چیزی بیشتر، یا ماورا عقل. عقل کدام اساسی بنیادینی ندارد. آنچه را که عقل می نامیم و به آن اتکا می کنیم؛ روپوش شدگی غریزه های ما است، که در تداوم زندگی انسانی ما تکامل کرده است و فراتر از نسل انسانی، رفته است. بنابراین معتبرتر از انسان، شده است.

اگرچه خیلی نیاز نیست که حتما ماهیت عقل را درک کنیم. بهتر این است به عنوان یک فرد اجتماعی جامعه، آن را بی هیچ شک و تردیدی پذیرفت. اما کسانی می خواهند که به سرچشمه درستی و نادرستی ها برسند؛ هنگامی می توانند فراتر از این درستی و نادرستی ها برسند، که ماهیت عقل را درک کنند و اعتبار عقل را شناخته باشند، تا اعتبار عقل را نشناخته باشیم، عقل معتبرتر از ما خواهد بود، و دریافت سرچشمه هیچ درستی و نادرستی ای در کار نیست. موقعی که ماهیت عقل را درک کردیم و سرچشمه به میان آمدن عقل را دانستیم، آنگاه درست و نادرست، هر دو نقش خنثا خواهند داشت.

در این پسین، من مقاله ای را زیر عنوان «هزاره شناسی، گفتمان ممنوع در افغانستان» نوشتم، که از سایت کابل پرس به نشر رسید. این مقاله، نوشته ای بود که به واقعیت های زندگی تاریخی، اجتماعی و فرهنگی هزاره ها اشاره می کرد، یعنی در کل یک مقاله گذرا و روزمرگی بود.

آنچه در این مقاله، می توانست مقطعی و گذرا نباشد، و یک پرسش فرا مقطعی را به میان آورد، این مساله بود: تبار انسان اروپایی-آریایی، در افغانستان، نهایت به چهار هزار سال می رسد. اما سرنوشت انسان آسیایی در افغانستان، چه می شود؟ سرنوشت مغاره های انسانی این کشور، مال انسان آریایی-اروپایی است یا مال انسان آسیایی (انسان اروپایی-آریایی، موقعی که به افغانستان آمدند مغاره نشین نبودند)؟ این مغاره نشینان پیش آریایی، کیها بودند؟

امروزه، این را همه می گویند و تجربه شده است: که قرار گرفتن انسان، سده ها در یک محیط خاصی از طبیعت، به انسان، ویژگی خاص فرهنگی و جسمانی بخشیده است. نتیجه محیط اروپا، انسان سفید است، از افریقا، انسان سیاه و از آسیا انسان زرد. با وارد شدن انسان سفید اروپایی به قسمت های مرکزی آسیا، انسان زرد، (که پرورده اقلیم آسیا بود) کجا شد؟ و این انسان زرد، در افغانستان کنونی، کدام تبار افغانستانی خواهد بود؟

مشخص نظر من این بود و این است: هزاره ها، انسان زرد آسیایی است، و انسان پیش از تبار آریایی، در افغانستان، می باشند. اگر چنین نیست بازهم می گویم: لطف بفرمایند بگویند که در افغانستان دو هزار یا سه هزار سال پیش از میلاد، آنگاه که آریایی ها به این کشور مهاجرت نکرده بودند، کیها این جا می زیستند؟ یا این کشور خالی از آدم بود؟ در حالی که هرگز چنین نیست. غار قره کمر سمنگان، حکایت از قدامت چهیل هزار ساله انسان در این سرزمین، می کند.

این دیدگاه من، بیش از همه، عقلانیت تعدادی از دوستانم را برانگیخت که من مدت ده سال می شود با ایشان هم کیش سیاسی بوده ام. اگرچه من از این برانگیخته شدن عقلانیت دوستانم، هیچ مدرک مستقیمی به آدرس خود ندارم، اما در همین روزها، یکی از دوستانم، (دوست شخصی من است، ایشان نیز جز همین کیش سیاسی می باشد) به من گفت: «این مقاله شما، از نظر دوستان، خلاف دیدگاه خرد سیاسی ای تلقی شده که من و تو عضو آن استیم. بنابراین، از آدرس رهبری این گروه سیاسی، نامه فرستاده شده تا یعقوب یسنا (با نوشتن این مقاله، خلاف دیدگاه کلی این گروه سیاسی واقع شده) از این گروه اخراج شود. در این باره جلسه صورت گرفت (من «دوستم» هم حضور داشتم)، در برابر عضویت شما، نشان سوالیه گذاشته شد.

این بود فشرده سخن دوستم که ابراز شد.

پاسخ من این است: این مقاله نظر شخصی من است. این مقاله به واقعیت تاریخی، تباری و قدامت تبارها در افغانستان اشاره دارد نه به مساله سیاسی. و دیگر این که یک موضع گیری روشن فکرانه بود در قبال سرازیر کردن حکومت، کتاب های یک ناشر هزاره و تالیف های مولفان هزاره را به دریا.

نامه ای به وحید بکتاش

brgasht — Fri, 11 Sep 2009 06:37:15 GMT

کاشانه، جای خوبی است. آدم می تواند آنجا خود خوداش را منتشر کند.

آنجا یک دوست من است شبیه بوم، چشمان اش از دیدن روشنی نفرت پیدا کرده است، شاید بشقاب پرنده ها چون اهریمن های مدرن در وجود او راه یافته اند و خویشکاری اهریمنی با او ایجاد کرده اند و از این روی او مورد خشم آهورامزدا قرار گرفته است. تصور می کند به سرنوشت سیزیف دچار است و محکوم به رنج ابد شده است. می خواهد خودش را از این رنج ابد برهاند، چاره ای ندارد برای این رهایی؛ جز با مرگ. اما مرگ هم به سراغ او نمی رسد.

بکتاش! در تنهایی هایم، دلم برای خودم می سوزد، وقتی به خودم نگاه می کنم خنده ام می گیرد، نه خنده برای شادی، بلکه خنده برای این که توانسته باشم، از خودم تیر خوده بیارم و با فراموشی خود، از آن بالاترها (بی آن که تصوری از آدمیت خود داشته باشم) به آدم ها از جایگاه ملانصرالدین یا افلاتون نگاه کنم: از ملانصرالدین پرسیدند: آدم ها چرا به یک سو نمی روند؟ گفت: اگر آدم ها به یک طرف بروند، یک طرف دنیا سنگین می شود. از این روی به هر سو می روند تا تعادل وزن دنیا حفظ شوند.

و افلاتون وقتی از بلندی های المپ به آدم ها می دید: خیال می کرد، آدم ها سایه ای از یک حقیقتی غیر از این جهانی است یعنی سایه ای از دنیای مثل. و این آدم ها چیزی فراتر از عروسک ها نیست. و آن چه را در این دنیا به عنوان معیارهای اخلاقی و ارزشی در نظر دارند، در حقیقت، یادآوری شان از همان حقیقت مثلی شان سرچشمه می گیرد.

بنابراین، باید خودت را یاد بدهی که چگونه خنده کنی، و از آن بالاترها نگاه کنی که آدم ها کرم است و جهان دنبه گوسفند. کله انسان ها نه برای دانایی، بلکه برای سنگین شدن فک بالایی دهان شان رشد کرده است تا خوب تر بتوانند، بجوند. معده برای مغز نه بلکه مغز برای معده تکامل کرده است تا راه بهتر تهیه کردن غذا را برایش فراهم کند. و پس از دانستن این، قهقه بخندی و خودت را جدا از آدم ها دانسته، به خود جایگاه برتر داده، انگار تباری از ایزدان المپ داری. آنگاه از این موقعیت ات چه لذت خواهی برد!

سورنا! تو دیگر توانایی سرلشکری اشکانیان را نداری. تو پیامبر رنج و نومیدی استی. توان دیدنت را ندارم. هربار تو را می بینم، نومیدی از قلبم تا گرده ام می رسد و ادرارم را به توقف وا می دارد.

ای مرد! انسان با مردن، بر زندگی، سرنوشت، طبیعت، فرهنگ و معنویت سراپاگیر، پیروز می شود. و با تحمل آگاهی، بر این که سرانجام، طبیعت، انسان را می کشد؛ انسان، بزرگ تر از طبیعت می شود. انسان، با آن که مغلوب طبیعت می شود، می داند. اما طبیعت با آن که بر انسان غالب می شود، نمی داند. پس انسان با مردن، بزرگ تر از کشنده اش می شود، و بر سرنوشتی که در نظام طبیعت بر او مستولی است؛ چیره می شود.

سیزیف، نماد زندگی بشر است. رهایی سیزیف، تنها با مرگ امکان دارد، ورنه باید آن کله بار زندگی را ببرد بالا، بیافتد و باز ببرد بالا. اما بزرگی سیزیف نسبت به خدایان در این است که، می داند: کار بیهوده ای را انجام می دهد اما با این دانستن هم، این رنج را تحمل می کند و با این تحمل رنج دانستن، او بزرگتر از خشم خدایان می شود. پس مرگ، آخرین رهایی انسان است از سرنوشت ناخواسته اش در این دنیا، زیرا ما این سرنوشت را نخواسته ایم بلکه از قبل، طبیعت، تمدن و فرهنگ ما را محکوم به این سرنوشت کرده است. و مرگ است که این سرنوشت را با قدرت تمام از میان برمی دارد.

از مرگ ات نمی ترسم، با آن که آدمی نمی داند که پیش تر که خواهد مرد! اما علاقه دارم سر مرگ دردانه ترین دوستم، که مایه نومیدی های من است، حاضر و زنده باشم. هنگامی که او را به خاک می سپارند، روی خود را از مرده اش برگردانم، به آسمان نگاه کنم، چشمانم گرمابه اشک شود، با کونم به زمین بنشینم، پاهایم را چون عدد هفت دراز کنم، و سنگی را بگیرم وسط هر دو پایم، روی زمین بنویسم: سورنا! تو بر همه چیز پیروز شدی.

اما نگران مرگ نباش! می میری. حتما. زود یا دیرتر!

زندگی، زیبا است؛ ناآگاهانه و غریزی. ندانی که چی با چی است! خیال کنی در همین دور وبرهایت، شیطان های خجسته است که گل ها را می شکفاند و گیاه ها را می رویاند.

حالا که، آگاهی را به جان خریدی. تحمل آگاهی بر بیهودگی زندگی را داشته باش! و چون سیزیف بار بیهوده زندگی را ببر بالا تا بیافتد و باز ببر؛ این هم یک بازی است. لذت آگاهی هم در تحمل آگاهی است و بس.

دیوانه! بگیر این گل از تو باشه. می دانی! که گل کجای گیاه است؟ اندام جنسی گیاه. برای همین، دوست داشتنی است. و با پاه زنبوری به ارگاسم می رسد

پوزش

brgasht — Sun, 30 Aug 2009 12:58:15 GMT

نوشته های این وبلاک به هم خورده بود. سر از نو نوشته ها را گذاشتم. دوستانی که ابراز نظر کرده بودند، نظرهای شان از میان رفت. امیدوارم بر من ببخشایند.

الاهه ی من!

brgasht — Sun, 30 Aug 2009 12:55:18 GMT

هنگامی که پیکرت را در موقعیتی از فضا (که با بدن تو نشانه گذاشته می شود) می گشایی، فضا برای به آغوش کشیدنت از هر سو، هجوم می آرند و تا انتهای دره، به تبپه پنهان شرم و مستی تنت می رسند؛ از حسادت آتشفشان می شوم و آخرین سنگ های شکیبایی ماقبل تاریخ درونم را بالای خود پرتاپ می کنم و می گویم: الهه! سال ها عبادت من که برابر عمر آدمی است، به دربارت به هیچ محاسبه نشد؟ و حتا جایی گوساله سامری را هم در پیشگاهت کمایی نکردم؟

از شدت تب، لب به اقیانوس ها می زنم، آب ها می خشکند، و چون اژدهای همتبار دایناسور، بال در می آورم، نفسم آتش می شود و چشم هایم معبر فرشته های شهوت، که رهسپار کوه های بلورین بدن تو، می شوند. با برخورد به لشمی بدنت، می لخشند و ته پیش قدم هایت می غلتند. از بی پایی بالا رفته نمی توانند و از بی چشمی به تو دیده نمی توانند. اما فرشته های بی چشم عمق دلم از راهرو چشمانم، همچنان به سویت می آیند.

می بینم، زمان از هم می پاشد، جغرافیا را کوسه ها از بی آبی می خورند. علف ها، به زنا می آغازند، و نسل شان از حرام زادگی، گم می شوند. نشخوار قوچ ها بوی شهوت و سکس می دهند اما دنبه های میش ها از بی گوشتی می تکند.

به انتظار آخرین غضبت می مانم:

کاندوم ها، در حضور آفتاب به دار زده می شوند. تو، ملکه زنبور عسل می شوی. من دستگیر کارگر ها!

ملکه زنبور عسل! الهه من! اجازه بده بیایم به کندو، و همان جا، جان سپارم.